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华严宗佛性 思想初探——五教佛性与心性本体(杨维中)
 
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华严宗佛性 思想初探——五教佛性与心性本体

  杨维中

  华严宗之成为独立的佛教宗派,时值天台、唯识诸宗思想成熟之时,故尔其佛学思想既具有鲜明的“自宗”特色,又有融合、吸收其它诸宗思想的倾向。从心性论角度看,天台宗于性具立场上言众生之心性与佛性关系,虽有合一之意图但仍有“二体”之嫌讥。唯识宗以无漏种子释佛性而又将其视为“客居”于识体,心性与佛性显然为“二体”之游离态。华严宗则另辟蹊径,以性起立场,在会通其余“四教”佛性思想的基础上,以佛之海印三昧将众生之心体与性体合二为一,统一于“自性清净圆明体”上。华严宗在此理论基点上阐释心、佛、众生的“三法无差”,必然得出“即生即佛”的结论。这一结论,与禅宗的“即心即佛”说仅有一步之遥,在逻辑环节上则是贯通一致的。在中国佛教心性论发展史上,这可以算作一个重大进展。

  在《华严一乘教义分齐章》及《华严经探玄记》中,法藏以古来十家所立之教门为借鉴,参照天台宗五时八教说而倡言“五教十宗”的判教学说。就佛性论而言,于判教框架内,华严宗以小乘、始、终、顿四教佛性义为方便说;以天台宗佛性义为“同教一乘圆教”,但又评其为未至究极之“圆”,仍属方便说。唯有己宗为“别教一乘圆教”究极之佛性“圆”义。从性起立场出发而形成的心性与佛性合于一体的真心本体论角度看,这一说法是有一定道理的。但是,华严宗这一立场的形成并非毫无依傍,它既与南北朝时期地论、摄论学派的思想传统有密切关系,也对天台、唯识诸宗心性思想的吸取继承有关。当然,这种继承是在圆融旗帜下的创造性诠释,这是应该特别予以注意的。

  在《华严一乘教义分齐章》卷二【1】中,法藏以“种性”范畴为中心对五教佛性思想做了对比研究。种性与佛性含义有所不同,前者著重于分梳众生的根机差别,后者则专注于众生成佛的内在依据,也含有佛之体性的意义。从外延而言,佛性义窄,种性义宽泛一些,佛性思想至大乘佛教方才兴起故不能涵盖小乘教。法藏在阐释五教佛性时,以“种性”范畴为经,应该说是很恰切的。法藏说:“若依小乘种性有六种,谓退思护住升进不动。不动性中有三品:上者佛种性,中者独觉性,下者声闻性”。但应指出,小乘教虽言有“佛种性”但其所指与后来大乘教的佛性仍然不同。因此法藏说:“虽于此中说佛一人有佛种性,然非是彼大菩提性,以于佛功德不说尽未来际起大用等故。是故当知此教中除佛一人,余一切众生皆不说有大菩提性”。约始教,唯识宗以无漏种子为佛性,“即就有为无常法中立种性故,即不能遍一切有情,故五种性中即有一分无性众生”。约终教,法藏认为此教以真如为佛性,“即就真如性中立种性故,则遍一切众生皆悉有性”。对于顿教,法藏认为此教是文殊绝言、净名杜口之“不二法门”,以“唯一真如离言说相名为种性,而亦不分性习之异,以一切法由无二相故”。最后,对于圆教,法藏认为有二说:“一,摄前诸教所明种性,并皆具足,主伴成宗,以同教故,摄方便故;二,据别教种性甚深,因果无二,通依及正,尽三世间,该收一切理、事、解、行等诸法门,本来满足已成就讫”。这里,“同教”指天台宗,“别教”指华严宗。华严宗认为,“同教”是统摄前四教所说的种性,从众生根机差别的角度给予融通性的说明;而“别教”的种性则强调因果不二,不仅是成佛的因种具足,而且果德也具足,又融通依(国土世间),正(众生世间),穷尽三世间(国土、众生、佛世间),该收一切法门,圆满具足。华严宗认为己宗之佛性学说已涵盖、融摄了小乘、始、终、顿四教之说,并且其理论深广度及圆融程度均远远高于“同教一乘”的天台宗。五教佛性中,始教指唯识宗,终教指《楞伽》、《胜鬘》、《起信》、《宝性》等如来藏系经典所论的真如佛性学说;顿教之所指于法藏时不甚明确,至清凉澄观时则明确指其为禅宗。不过,法藏等人对于他宗,特别是对唯识、天台宗的评述并不全都符合其原旨,明显地带有改换之处。这亦可算作其圆融方法的一种吧。

  法藏在《一乘教义分齐章》中对“始教”即唯识宗佛性思想的评述,并不符合玄奘、窥基所述护法系的原意,倒与真谛所传《摄论》及华严之直接源头地论师之主张非常接近。法藏在上引文句中对“始教”佛性思想的总概括是符合唯识宗实际的,但下文的诠释却与这种概括大异其趣。究底而言,法藏是借用摄论、地论师的思想悄悄地改换了唯识宗所说的“本性住”与“习所成”佛性的原义。《一乘教义分齐章》卷二在引用了《瑜伽师地论》卷三十五关于“本性住”及“习所成”性的定义后说:

  ‘此中本性,即内六处中意处为殊胜,即摄赖耶识中本觉解性为性种性故。梁《摄论》云:“闻熏习与阿赖耶识中解性和合,一切圣人以此为因。”然《瑜伽》既云具种性者方能发心,即知具性习二法成一种性。是故此二缘起不二,随阙一不成。亦不可说性为先,习为后,但可位至堪任已去,方可约本说有性种,约修说为习种。然有二义而无二事。’

  此段落蕴含了法藏改造、融摄唯识学佛性思想的全部秘密,要点有三:其一,以“解性黎耶”释“本性住”性;其二,以“缘起”义释“本性住”与“习所成”性之关系;其三,以“行位”说融通“一分无性”与“一性皆成”的对立。“解性黎耶”是真谛所传唯识古学的说法,特指如来藏、真如理体。法藏于下文又引真谛所译《摄论》之语以证之,明显地将《瑜伽师地论》及唯识宗“本性住”性的无漏种子含义改变成真如佛性。既然已经将“本性住”性定义为真如理体,自然就可以袭用真如缘起学说诠释“本性住”与“习所成”性的关系,因此法藏方可言“此二缘起不二,随阙一不成”。这样的改动,使得“本性”与习性的关系变成了“依性起习”的体用关系。依体用合一的华严教义而论,“无习时亦无彼性,由此亦立无性有情。”此中“彼性”指“本性”,意为无有习种性者必然亦无“本性”,因此才可以成立“无性有情”之“一分无性”说。从这个角度说,法藏也承认“始教”佛性思想有一定的合理性,针对初入大乘机者而这样立论,是可以讲得通的。另外,由于传承不同,《瑜伽师地论》与《仁王经》、《本业璎珞经》对于“本性”与“习性”有不同的说法。《仁王经》及《本业经》“大都约位而说,以初习为习种性,久习积成为性种性。”对于二说,法藏认为“经说习故成性,论中说为依性起习,良以此二互成缘起,无二相故。经论互说,义方备足”。这样圆融的结果,是将“一分无性”的理论基础由“无漏种子”之“无”转移到了“行位”说上。“若于三行全未修行,尔时立为无有种性。由此当知诸乘种性,皆就习说。”这里,有一个问题,若“一分无性”专就“习性”而说,那么,依据法藏所谓的体用合一原则,“有习常恒有,无习自恒无”,并且可以由“无习”而推出无习性众生也无“本性”。如前所述,法藏是以真如理体释“本性住”性的。这样以来,竟然可以推导出无种性不但无习性,亦无真如佛性的结论。这一结论,比前述窥基、慧诏的“理佛性有、行佛性无”的结论又倒退了一步,此显然并非法藏原义,而是《华严一乘教义分齐章》卷二关于“始教”佛性的这段文字使用概念的混乱造成的。可能合理的解释是,法藏力图说明无种性并非是无有“本性住”性,而是无有“习所成性”,在此段的最后,法藏又回到了唯识宗对这两个概念的标准解释上。混用两种不同的概念系统,而未消化为一体,法藏的这一圆融并未功圆德满。

  华严宗对“终教”佛性思想的继承已见前述,至于对佛性思想的融合突出地表现在澄观、宗密诸师对禅宗“即心即佛”说的吸收上。在此不再赘述。值得特别说明的是法藏、澄观对天台佛性思想的态度。《华严一乘教义分齐章》在论说五教佛性时分作三层:第一层是小乘教;第二层是三乘教,即始、终、顿三教;第三层是一乘教,即同教一乘圆教、别教一乘圆教,前者指天台,后者指华严宗。法藏认为,天台宗讲“会三归一”故其佛性思想高于其它四教,但是其讲的道理与三乘的说法是一致的,只是深浅程度不同,所以名为“同教一乘”,用法藏的话说就是“摄前诸教所明种性,并皆具足,主伴成宗。”而华严宗所倡的一乘圆教,阐扬的则是三乘未曾讲过的道理,即此“一乘”独立于三乘之外,与《法华经》的“会三归一”有别,故为“别教一乘圆教”。澄观在此说法上,又提出了“渐顿”与“顿顿”之别,认为天台宗是“渐顿”,华严宗是“顿顿”。从判教看,法藏、澄观竭力抑压天台而抬升己宗,但于佛性思想方面也不乏承袭之处,特别是澄观吸收了天台之性具善恶说以言“染净缘起”。因此性起与性具思想差异之外,也有趋同互融的可能性。别、圆教间如此,对四教亦是如此。当有人问法藏:“云何种性约诸教差别不同耶?”法藏回答道:“此有二义:一约法辨隐显相收;二约机明得法分齐。”这是说种性本来是圆融无碍的,今约五种教法,五种根机,以方便说各述一门,此五教佛性均是随机摄化,义不相违。尽管五教佛性可相摄融通,但华严宗认为五教虽可总为一教,但本末融溶只可以别教一乘为诸教本,小乘、三乘及同教为末,因“从彼所流故”【2】这样,最究竟者唯有“别教一乘”的华严圆教。法藏之所以如此说,也有自己的理由。因为从心性与佛性合一的角度看,华严宗是高于唯识、天台诸宗的。从性起方面而以自性清净圆明体为本体,确实可以算作华严学者在继承吸取既有佛性思想基础上的一大创发。

  注 释:

  【1】以下未注明出处者,均见于《大正藏》第四十五卷第485-489页。

  【2】《华严一乘教义分齐章》卷一。



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